§ 2. 神的屬性
對於神那本質上無限、永恆且不變的本體而言，存在著某些在我們本性結構中以及在神的話語中向我們啟示的完美特質。這些神的完美特質被稱為「屬性」（attributes），因為它們是神性存在之本質的要素，且必然包含在我們對神的觀念中。較早期的神學家將神的屬性與以下幾點區分開來：（1）與指涉神之具體存在，並表明祂與受造物關係的謂詞（predicates）區分，例如創造者、護理者、統治者等。（2）與「特性」（properties）區分，在技術上，這是指三位一體中各個位格的區別性特徵。有些行為或關係是聖父所特有或專屬的，有些則屬於聖子，有些屬於聖靈。（3）與「偶性」（accidents）或性質區分，後者是指可能屬於、也可能不屬於某個實體，且可以獲得或喪失的特質。例如，聖潔並非亞當本性中的一個屬性，而是一個偶性，即他可能喪失但仍保持為人；然而，智慧則是一個屬性，因為喪失智慧就意味著喪失了人性。因此，神的完美特質是屬性，若沒有這些屬性，祂就不再是神。
屬性與神之本體的關係
在試圖解釋神的屬性與祂的本體以及屬性彼此之間的關係時，有兩個極端必須避免。第一，我們絕不能將神描繪成一個由不同元素組成的複合存在；第二，我們絕不能混淆這些屬性，使它們變得毫無區別，這等同於徹底否定了這些屬性。中世紀的唯實論者（Realists）傾向於前者，而唯名論者（Nominalists）則傾向於後者。唯實論者認為，一般術語不僅僅表達我們心中的思想或抽象概念，更表達了真實的、實質的、客觀的存在。因此，他們傾向於將神的屬性描述為在「實體上」（realiter）彼此有別，就像一個「物」（res）與另一個「物」不同一樣。另一方面，唯名論者則認為，一般術語僅僅是與心智所形成的抽象概念相對應的詞彙。因此，當我們談論神的不同屬性時，我們只是在用不同的詞彙來指稱同一個東西。因此，奧卡姆（Occam）、比爾（Biel）及其他唯名論者教導說：「神的屬性在實體上或理性上彼此之間，或與神之本體之間，並無區別；所有的區別僅僅在於名稱。」路德宗與改革宗神學家在很大程度上傾向於後者，而非前者。他們通常教導說，神之本體的合一性與單純性，不僅排除了構成要素、物質與形式、或主體與偶性等所有物理上的複合，也排除了所有形而上學上的區別，如行動與能力、本體與存在、本性與位格；甚至排除了邏輯上的差異，如屬（genus）與種差（specific difference）。
其次，神學家習慣說神的屬性與祂的本體在區別上是「非實體上的，而是理性上的」（non re, sed ratione）。這解釋為：事物在「事物本性上」（ex natura rei）的差異，是指它們在本質上不同，如靈魂與身體；而「理性上的」（ex ratione）差異僅僅是我們內部的差異，即「在我們的概念中」，亦即「僅僅在概念上被區別，但在事物本身並無區別」。因此，神的屬性被定義為「神之本體的不完全概念，在事物的一面包含了本體本身，並內在地稱呼它」。阿奎那（Aquinas）說：「神在實體上是合一的，在理性上是多樣的，因為我們的理智以多樣的方式領會神，正如事物以多樣的方式呈現祂一樣。」路德宗神學家昆斯特（Quenstedt）的語言展現了對此主題的常見表述方式：「若我們想說得恰當且精確，神沒有任何特性，祂只是純粹且最單純的本體，不容許任何實質的差異或任何事物或模式的複合。但因為我們無法以一個充分的概念來充分領會神最單純的本體，所以我們以不完全且區別性的概念來領會祂，這些概念不完全地呈現了神之本體。我們稱這些不完全的概念為屬性，它們在事物的一面與神之本體是同一的，而我們則以屬性的方式來領會它們。」他又說：「神的屬性在事物的一面和自身中並非多數，正如神之本體一樣，與其同一的屬性也是最單純的合一；之所以說它們是多數，（1）是就我們的領會方式而言（συγκαταβατικῶς），……（2）是就其產生的結果而言（ἐνεργητικῶς）。」為了說明這種神之屬性的合一性，當時最喜歡的例子是太陽。太陽的光線以同一種力量（當時的假設）照亮、溫暖並產生化學變化，這並非因為光線本身有差異，而是因為它所作用的對象性質不同。力量是相同的，但效果不同。這些神學家的觀點進一步由他們否認「神之屬性與本體的關係類似於人靈魂中智慧與意志對本體的關係」這一點來界定；此外，他們還經常引用經院哲學家的宣告，即神是「純粹的行動」（actus purus）。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在同一方向上走得更遠。對他而言，神的屬性僅僅是「關係」（Beziehungen），即神與我們之間的關係。他通常將它們化約為單純的因果關係。因此，他將神的聖潔定義為神內部產生我們良知的那種因果力。
神的屬性
第三種較無爭議的表述方式，是由那些與霍拉修斯（Hollazius）持相同觀點的人所採納的：「神的屬性與神之本體以及彼此之間，並非在名稱上或實體上有所區別，而是在形式上有所區別，這是根據我們領會的方式，且並非沒有確定的區別基礎。」這與僅僅說它們在「理性上」（ratione tantum）有所區別大不相同。圖爾丁（Turrettin）說，屬性不應在「實體上」（realiter）區別，而應在「潛在上」（virtualiter）區別；也就是說，歸於神的各項屬性在神性本質中有其真實的基礎。
顯然，關於神之屬性與神之本體關係的問題，最終歸結為屬性與實體之間關係的一般性問題。同樣顯然的是，這是一個每個人所知都相等的主題，因為關於它所能知道的一切，都直接給予在意識之中。
這個主題之前已經提及。我們意識到自己是一個思考的實體。也就是說，我們意識到作為「自我」的存在具有同一性、持續性和能力。我們進一步意識到，這個「自我」實體會思考、意志和感受。智慧、意志和感性是它的功能或屬性，因此也是靈的屬性。這些是靈運作的方式。任何不這樣運作、沒有這些功能或屬性的東西，就不是靈。如果你從一個靈中拿走它的智慧、意志和感性，它就什麼也不剩了，它的實體就消失了；至少它不再是一個靈。實體與屬性是不可分離的。一個是在另一個之中被認識的。沒有屬性的實體什麼也不是，即沒有真實的存在。對靈性實體真實的，對物質也真實。沒有物質基本特性的物質，是一個矛盾。
因此，我們從意識中知道，就其所能被知道的範圍而言，實體與其屬性之間的關係。而所有能做、且需要做的，就是否定或修正關於此主題經常出現的錯誤表述。
神的屬性不僅僅在我們的概念中有所區別
像經院哲學家以及許多古代和現代的新教神學家那樣，說神的屬性僅僅在名稱上、在我們的概念中或在它們的效果上有所區別，這會摧毀對神的一切真實認識。因此，連奧古斯丁（Augustine）在說「我們看見你所造的萬物，是因為它們存在；而你之所以看見它們，是因為它們存在」時，也混淆了知識與能力。司各脫·愛里根納（Scotus Erigena）也說：「對祂而言，看見與創造並無不同；祂的視見就是祂的意志，而意志就是祂的運作。」托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也說了同樣的話：「神藉著祂的理智創造萬物，因為祂的存在就是祂的理解。」他又說：「（神的）知識創造了事物；而我們的知識則是由事物所引起並依賴於它們。」甚至曼塞爾（Mansel）先生為了加深我們對神的無知，也稱祂為「一個其思想創造了自身對象的理智」。顯然，根據這種觀點，神僅僅是一種我們除了其效果之外一無所知的力量。如果神在祂裡面，永恆等同於知識，知識等同於能力，能力等同於無所不在，而無所不在等同於聖潔，那麼當我們將任何完美歸於神時，我們就是在說沒有意義的話。因此，我們必須要麼放棄從我們對無限本體的思辨觀念中去界定神的屬性，要麼放棄對神的一切認識，以及對祂在我們本性結構中、在外部世界中以及在祂的話語中所作之自我啟示的一切信心。在神裡面，知識並不比在我們裡面更等同於能力。祂裡面的思想並不比我們裡面的思想更具創造性。否則，創造就是永恆的，神創造了一切——祂受造物的所有思想、情感和意志，無論善惡；而神就是宇宙中唯一的真實行動者和唯一的真實存在。根據這種教義，實際與可能之間也不會有任何區別，因為兩者都同樣存在於神的心智中。這也將導致創造必須是無限的，或者神是有限的。因為如果知識具有因果性，神創造了祂所知道的一切，那麼如果你限制了創造，你就必須限制祂的知識。幾乎不需要指出，這種教義是對神的貶損。這不僅是一個更高的觀念，而且是位格所必需的，即神之屬性之間必須有真實的區別。那種因其本性與必然性而做其所能做的一切的事物，是一種力量，而非位格。它不可能有意志。因此，該教義本質上是泛神論的。「無論我們多麼必須保護我們對神的觀念，使其不被任何僅僅是人的事物、所有錯誤的人格化（Anthropomorphism）所貶低，」馬滕森（Martensen）說，「但我們在唯名論中只能發現對聖經所啟示之神的否定。如果神僅僅在我們的思想中是聖潔和公義的，而不是在祂自己的本性中；如果僅僅是我們這樣稱呼祂，而不是祂這樣啟示祂自己，這就是對信仰本質的否定。因此，我們與（某一類的）唯實論者一起教導，神的屬性正如所啟示的那樣是客觀真實的，因此它們在神之本體中有其基礎。」正如馬滕森所承認的，有一種唯實論，它對神真實觀念的破壞力，與那種使祂的屬性僅僅在名稱上有所區別的唯名論一樣大。它確實賦予了我們的觀念以客觀實在性；但根據這種觀念，這些觀念沒有真實的主體。「全能、公義和聖潔的觀念，」他說，「如果沒有一位全能、公義和聖潔的主，就只是一個盲目的思想。」
神的屬性不可化約為因果性
將神的所有屬性化約為因果性，其結果也差不多。這是一些經院哲學家的原則：「神內部的影響（Affectus）表示效果（effectum）。」這被應用到將我們對神的認識限制在「神是某些效果的原因」這一事實上。因此，當我們說神是公義的，我們指的僅僅是祂使苦難隨罪惡而來；當我們說祂是聖潔的，這僅僅意味著祂是我們良知的原因。正如一棵樹並不因為其果實甜美而本身就是甜的，神也不是聖潔的，祂只是聖潔的原因。阿奎那本人反對這種原則的應用，他宣稱：「因此，當說『神是良善的』時，其意義並非『神是良善的原因』；或者『神不是邪惡的』。其意義是：我們在受造物中所稱的良善，預先存在於神裡面；且是以一種更高的方式。因此，由此並不能得出神之所以良善是因為祂導致了良善；相反，因為祂是良善的，所以祂將良善分佈給萬物。」路德宗神學家昆斯特說：「有些人說，神之所以被稱為公義、聖潔、慈悲、真實等，並非因為祂確實如此，而僅僅因為祂是他人身上聖潔、公義、慈悲、真實等的原因和作者。但如果神不是真實的慈悲、真實的完美、真實的聖潔等，而僅僅是他人身上慈悲和聖潔的原因，那麼我們同樣也會被要求不是真實的慈悲、不是真實的完美等，而僅僅是他人身上聖潔和慈悲的作者。」
神的屬性在潛在上（Virtualiter）有所區別
神學家為了避免因神之本體單純性的極端觀點而導致對神的全然無知（這種觀點要求我們假設神的屬性僅僅在我們的概念中，或僅僅作為神活動之不同效果的表達），在「決定性的理性」（ratio rationantis）與「被決定的理性」（ratio rationatæ）之間作了區分。也就是說，作為決定的理性，與作為被決定的理性。他們說，屬性並非在「實體上」（re）有所區別，而是在「理性上」（ratione）有所區別；不僅僅是在我們主觀的理性中，而且在神裡面有一個理由，使我們認為祂擁有這些多樣的完美特質。如前所述，這個觀念通常被表達為：神的屬性既非在「實體上」（realiter），也非在「名稱上」（nominaliter），而是在「潛在上」（virtualiter）有所區別。如果這被理解為：神的完美特質確實如聖經所宣告的那樣；神真實地思考、感受和行動；祂真實地是智慧、公義和良善的；祂真實地是全能且有意志的，根據祂認為合適的方式行動或不行動；祂能聽見並回應禱告；那麼這點是可以承認的。但我們不應為了滿足任何關於無限存在中本體與屬性之間差異的形而上學思辨，而放棄那種「神在祂自己裡面確實是祂所啟示的那樣」的確信。因此，神的屬性不僅僅是我們心中的不同概念，而是神向祂的受造物（或向祂自己）啟示祂自己的不同模式；正如我們各個官能是不可測度的「自我」實體在我們的意識和行動中啟示其自身的不同模式一樣。有一句古老的諺語：「人是什麼樣，神就是什麼樣。」克萊門特（Clemens Alexandrinus）說：「如果一個人認識自己，他就會認識神。」萊布尼茲（Leibnitz）在表達這一偉大真理時說：「神的完美特質是我們靈魂的完美特質，但祂擁有這些特質是沒有限制的。祂是一片海洋，我們只接收了其中的幾滴。我們裡面有一些能力、一些知識、一些良善；但這些屬性在祂裡面是完全的。」在任何一個極端中確實都存在危險：一種是通過將神降低到我們本性的標準來貶低祂，另一種是否定祂所啟示的樣子。在我們這個時代，在受過教育的人中，特別是在哲學學生中，後者的危險遠大於前者。我們應該記住，當我們失去對祂說「祢！」並確信會被聽見和幫助的信心時，我們就失去了神。